فردید؛ ابژه‌ى غرب
درباره‌ی غرب‌ناشناسی فردید و ناتوانی فاهمه در حکمت انسی به‌مثابه شناسنده‌ی غرب
فرزاد امینی
این فردید است که مورد شناسایى غرب است و نه بالعکس؛ این است غرب‌ناشناسى فردید. غرب است که فردید را مى‌شناسد و مى‌شناساند. از این رو غرب‌شناسى فردید همانا خودشناسى اوست و نه غرب‌شناسى. تشخیص چیستى «حکمت اُنسى» در این تنها منظرِ حقیقى، که همانا ناتوانى فردید در غرب‌شناسى است، وظیفه‌ى اندیشه‌ورزى روزگارِ متعهد به آینده‌ى ماست، چراکه آینده همان است که آن حکمت اُنسى نیست.
حکمت اُنسی، حکمت «اُبژه‌ى محض» است. مقصود این مقاله تبیین این اُبژه‌ى محض و فتوحات و خیالاتِ موهومِ اوست که در پى خواهد آمد. فردید شرق و غرب را تماماً یونان‌زده و طاغوت‌زده مى‌دانست و عصرشان را «عصرِ تمام» و عطف نظر به این عصرِ تمام را غرب‌زدگى معرفى مى‌کرد. برآن‌ام تا در این اجمال، نگون‌بختى و نامتعینى این اندیشه را آشکار کنم. بیگانگى زبان فردید (فاهمه‌ى فردید) با غرب به عنوان «مفهوم»؛ سدى است بر مفهوم شدنِ غرب.
در آوردگاهِ اندیشه که اندیشه قصد مى‌کند به اندیشه بیاندیشد، خصم مى‌بالد و البته مقصود از خصم، واکنش و فعلى روانى نیست، با همین خصم نه به نحو سایکوتیک که به نحو اُنتیک، این حکمت اُنسى مجعول در دستگاهِ تاریخى مفهومى دیالکتیکى اندیشه، بازسازى و ویران مى‌شود. چراکه هر خصمى روبه‌روى خویش را مى‌آفریند و حذف مى‌کند و از این رو دیالکتیکی، که اندیشیدن همانا نیست چیزى مگر آوردگاه اندیشه و نه فرایندى درخودماندگار و خودساخته. و فردید نیز در این آوردگاه، ۲۵۰۰ سال تاریخ «اندیشیدنِ غرب» را در خصم‌اش آگاهانه بر پا کرد و ویران کرد و این فرایند آگاهانه، اما بدون آگاهى بود؛ چراکه غرب به عنوان «اندیشنده» (subject) به آگاهى فردید (object) ـ غیرغرب ـ به عنوان واصلِ به حق و فارق از اندیشه، درنمى‌آید.
پس آنچه برپا شد جعل غرب بود؛ یک غرب جعلی. فردید غرب را ساخت (جعل کرد) تا بتواند ویران‌اش کند، فارغ از این‌که غرب را غیرغرب نساخته و نتواند ساخت. اما فردید حکمت اُنسى بسیط، بى‌صیرورت، ناانسانی، حقانى و خصم‌آگین را به جاى خصمِ ویران‌گرِ غرب جاى‌گزین کرد تا ما هم‌چنان در بى‌اندیشگى خود و وَهمِ حقانى‌مان بمانیم و در امت واحده‌‌ى این حکمت، استحاله شویم. هم «والد» هم «مولود» با خصم و در خصم محقق‌اند. آنچه فردید حذف کرد، از آنچه بازآفرید، برگذشته بود، پس چه‌گونه حذف شد. آنچه پیشِ روست چه‌گونه توسط آنچه پسِ روست حذف مى‌شود. شرح حکمت اُنسى از این نظر که در ناتوانى فاهمه‌یى ابژکتیو گرفتار آمده و دچار بیگانگى نسبت به مقام سابژکت است مطلوب نوشتار پیش روست تا آن جعل و حذف جعلى ویران‌سازى شود.
یک ـ منسوخیت حکمت اُنسى
از آن روى که حکمت اُنسى در صیرورت «غرب» به عنوان صیرورت «اندیشه»، امر «درگذشته» (فوت‌شده) است، در شناسایى غرب، ناتوانى تاریخى دارد و با همین ناتوانى واژه‌ى غرب‌زدگى را به عنوان فاتحه براى عالم مى‌خواند و از پایان سخن مى‌گوید. اگر پایان در نظرمان چیستى و کیفیت باشد و نه کمیت، این تأخیرِ تاریخى است که پایان است. آن چه غیر غرب است تاخیر تاریخی دارد و نمی تواند پیشِ رو باشد. پایان یافتگی غیر غرب است. دیرآمدگى است که تمام‌شدگى است. چراکه چیستى این پایان، تأخیر تاریخى است. حکمت اُنسى به عنوان حقیقتى غیرغربى و ضدغربی، «دیرآمده» است و دوره‌ى اخلاقى صیرورت «مفهوم» را در ادوار مفهوم از سر مى‌گذراند.
اما چرا اخلاقی؟ انسان در حکمت اُنسى به خُلق‌اش که مخلوق سرمدى است مقوِم و محقق مى‌گردد که این تحقق فراروى «غیر» است و براى غیر. در این نظر انسان باردار خُلقى است که امانت‌دار آن است و مى‌بایست در «تذکر» آن را متجلى کند و از این حیث، هستى با خُلقِ هستى این‌همان مى‌گردد و متعینِ هستى آدمی، اخلاق او مى‌شود. انسانِ غرب (انسانى که از غرب برآمده، غربى که همین انسان است) اما عین هستى است و به خود مقوم گردیده و متعهد است. افق او ظهور مطلق انسانیت (humanity) است، نه در حیثیتى «غیر»خواهانه (اخلاقی)، بلکه به نحو مطلق «وجودی» و «خود»خواهانه. انسان، تنها گزاره‌ى کلى و ضرورى است و دیگر نه جوهر است در کنار جواهر دیگر (اغیار) ـ چونان بودنى در نظام ارستویى ـ نه صفت یا حالت جوهر کل ـ چونان بودنى در نظام اسپینوزایی. و نه آن است که آن، فاهمه باشد که در حصر نومن، بیچاره و علیل مانده باشد ـ چونان بودنى در نظام کانت. بلکه بسیط است، همانا خودش هستى است. اگوى محض که با آن علم و صدورات اگو یکى است. چنان‌که صیرورت روح در هگل، صیرورت آگاهى و از آن رو انسان است، تحقق بالضرور مطلق وجودى انسانیت در پیشگفتار پدیدارشناسى روح این‌گونه گفته آمده:
“Der Geist hat mit der bisherigen Welt seines Daseins und Vorstelens gebrochen und steht im Begriffe,es in die Vergangenheit hinab zu versenken,und in der Arbeit seiner Umgestaltung.”
ـ روح سرِ آن دارد که از جهان قبلى وجودش و متصورش [که تاکنون در آن مأوا داشته، جهانى که در گذشته براى‌اش موجود بود و آن را در تصور داشت] جدا شود تا که آن را در گذشته فروبَرد (دفن کند) و [روح] در کار دگرگونى خویش است. (پیشگفتار پدیدارشناسى روح، ص ۲۰ به ترجمه‌ى دکتر عبادیان، ص ۳۲ به ترجمه‌ى باقر پرهام، و ص ۳۱ به ترجمه‌ى زیبا جبلی)
فعل brechen (که در این عبارات به صورت گذشته، gebrochen، آمده) غیر از مفهوم قطع ارتباط کردن، بریدن و کنده شدن از چیزى یا شخصی، حامل مفهوم استفراغ کردن نیز هست. انسانِ غرب آن‌طور که در عبارات مذکور آمد، هرآن‌چه جز خویش را قى مى‌کند و صیرورت آن به سکناگزینى در خویش و قیام بر امر «درگذشته» (فوت‌شده، سقط‌شده) مى‌انجامد.
حکمت اُنسى معرف انسان فراروى حق است و این انسان هرچه بیشتر از خود تهى گردد، موجودتر است. هرچه بى‌وجودتر، موجودتر، ابژکتیوتر. هرچه بیشتر در حذف این موجودیت بکوشد، سابژکتیویته‌ى خویش را حذف کرده و بى‌وجودتر شده و به نیستى و عدمِ ممدوح نزدیک‌تر گردیده، این فرارویى حق و استحاله در آن است که حکیم اُنسى در پى آن است. فردید این‌گونه توضیح مى‌دهد: «شما منازل‌السائرین را بخوانید و مراحل سیر به حق را که آخرین مراحل خوف، مرحله‌ى هیبت است یعنى ترس‌آگاهی، یعنى خوفِ اِجلال که در این مرحله اُنس به حق پیدا مى‌شود.» (دیدار فرهى و فتوحات آخرالزمان، ص ۳۸۹) و یا در این عبارت که آن نیستى ضدانسانى نااندیشگى‌اش را توضیح مى‌دهد: «در اُمانیسم آنچه اثرى در آن نیست آدمى است… آنچه هست انسان ممسوخ یعنى نسناس است…» (دیدار فرهى و… ، ص۷۸).
با وجه نظر قرار دادن نفس اماره به عنوان ماده‌ى شناخت و نقد، درافتادگى فاهمه‌ى مد نظرِ حکمت اُنسى در «غیریت» با معناگرایى غیرتاریخى و ازلى‌اش، سودازدگى و شوریدگى شاعرانه‌ى خود را در نسبت با صیرورت بالضروره معقولِ «تحقق انسان» بیشتر آشکار مى‌کند. اُمانیسم معقول است و از این رو منسوخیتِ هرآن‌چه غیر آن است معقول و حتمى است.
شبح انسان محض که فراروى خود و زاده‌ى تاریخ آگاهى است بسان کابوسی، وجودشناسى و نفس‌شناسى حکیم اُنسى را آشفته مى‌کند. انسان فراروى حق و پشت به تمامیت انسان با نفس‌شناسى و تقرب خُلق‌اش به حقیقت متعالى پریروزى و پس‌فردایى (در زبان بى‌اندیشه‌ى فردید)، وجود موقف خود را غیرغربى مى‌یابد و علیه متافیزیک مضاعف که فردید آن را با دکارت معرفى مى‌کرد یا آن را اسم جدید غرب مى‌نامید، انقلاب مى‌کند.
این انقلابِ معطوف به رجعت در مقابل آخرین دور از ادوار طاغوت‌پرستى (دکارت)، نفس‌پرستی، صورت‌پرستى و خودبنیادى (آنچه فردید براى سابژکتیویسم جاى‌گزین کرد) است. او از «انسان تمام» مى‌ترسد. از این رو نقدش بر اساس این ترس، نقد اخلاقى مى‌شود و هستى انسانِ تمام را به خُلق او تقلیل مى‌دهد. فردید این‌طور مى‌گوید: «بنده گفتم نه راسیونالیسم و نه ایرراسیونالیسم و نه رئالیسم نه ایده‌آلیسم و نه اسپیریتوالیسم، زیرا همه بازگشتش به نفس اَماره است و بالاخره همه سیاست غربى و غرب است… همه‌جا شعار طرفدارى از نفس اَماره حاکم است… [دیدارفرهى و…، ص ۸۰] …دوره‌ى جدید، خودبنیاداندیش است و خودش طاغوت و بنیاد همه‌چیز… بیان نظرى و خودآگاهانه‌اى که در مارکسیسم داده مى‌شود، باز کمابیش اصالت به طاغوت مى‌دهد. طاغوت را منکر مى‌شود، ولى باز نفس اَماره است و منشأ نفس اَماره که طاغوت است…» (دیدار فرهى و…، ص۷۹) و درباره‌ى دور آخر طاغوت‌پرستى و پایان ادوار تاریخ مى‌گوید: «…کلمه‌ى پایان به لاتینى sum است و در یونانى telos و در عربى تمام… تعبیر لاتینى پایان سه معنى دارد. یکى به معنى مصرف است، یکى به کمال رسیدن و دیگرى نیست شدن، تاریخ بشر به سه معنى لفظ در عصر حاضر، تمام است» (دیدار فرهى و…، ص ۲۱). فردید می خواهد علیه انسانِ تمام انقلاب کند. انقلابی برای رجعت و حذف تمامِ انسان.
حکیم اُنسى به واسطه‌ى نظر به وجود قدسى آبستراکت و نیز با عدم‌شدگى و انحلال در آن، انسانیت (humanity) را ترک گفته و در سوداى حق شدن، به حق مى‌پیوندد و در قول فردید از «مکر لیل و نهار خودبنیاد» جَسته است و «حق» شده است. اما حق، حق است و انسان، انسان. این‌ها دو چیزند و هرگز بر هم حمل نمى‌شوند. در گزاره‌ى حملى انسان حق است، بیگانگى انسان از humanity، منطقِ صدق گزاره است. معنى‌دارى این گزاره با منطق ادوارِ ازخودبیگانگى انسان محقق است. انسان در این منطق، انسانیت‌اش در نسبت با بى‌وجودى‌اش و استحاله در «غیر» فهم مى‌شود. به‌این‌ترتیب، خُلقِ «حق» (غیر)، خُلق انسان مى‌گردد و انسان به مثابه هستى به انسان به مثابه اخلاق مبدل مى‌گردد و حصول انسان با معدومیت در حق ممکن مى‌شود. در این ناانسانى انسان، اخلاق سرمدى و اتحاد انسان با اخلاق، سلطه‌یى کریتیکال مى‌یابد به این معنى که شرط حصول و امکان حصول انسان مى‌شود. از این رو انسان بودن از حیثیت اُنتیک اش و این که تنها موضوع حقیقیِ هر موضوعی است، خارج گشته و به دستورالعملی اخلاقی مبدل می گردد که به واسطه ی غیر انسان (نومنِ متعالی)، متعین شده.
فردید چنین مى‌گوید: «انسان در نظر اهل اُنس وقتى مى‌تواند اُنس به حق و حقیقت پیدا کند که قبلا از سبحه‌ى جلال حق، از حجاب حق، حالى براى او بدست بدهد به نام هیبت… عدم چیست؟ عدمى که آینه‌ى هستى است، چیست؟
آینه‌ى هستى چه باشد نیستى نیستى بگزین گر ابله نیستی
همه‌ى ما اَعدامیم… به‌هرحال پس‌فرداى همه‌ى ما عبارت از سبحه‌ى جلال است، عدم است، مرگ است و مرگ‌آگاهى و ترس‌آگاهی، و از آن‌جا مرگ‌آگاهی، و از آن‌جا در آناتى اُنس به حق و حقیقت؛ به وجود.» (سالنامه موقف، شماره‌ى دوم، شهریور ۱۳۸۳، صص۵۷ و ۵۹).
و این میل به اخلاق نیستى و اَعدام، عین نفس مطمئنه در نظر مى‌آید و انسانِ «با وجودِ» غرب، عین نفس اَماره است. این حکمتِ اُنسى پشت به تاریخِ خودآگاهى که این‌گونه با انحلال و انجذاب در «عدم نامتعین» به عنوان مقام اُنس، هویت خود را مى‌جوید، در پیشگفتار فنومنولوژى روح، این‌گونه شرح مى‌شود:
wer nur Erbauung sucht, wer die irdische Mannigfaltigkeit seines Daseines und des Gedankens in Nebel einzuhüllen und nach dem unbestimmten Gnusse dieser unbestimmten göttlichkeit verlang, mag zusehen, wo er dies findet…,
ـ کسى که فقط شیفتگى (جذبه) مى‌جوید، کسى که گوناگونى این‌جهانى وجودش و تفکرش را در مه بپیچد و خواستار حظ و کیفِ نامتعینِ این الوهیتِ نامتعین است؛ شاید که ببیند جایى را که مى‌یابد. (فنومنولوژى روح، پیشگفتار، ص ۱۸ به ترجمه‌ى دکتر عبادیان، ص ۳۱ به ترجمه‌ى باقر پرهام، و ص ۳۰ به ترجمه‌ى زیبا جبلی)
این امر نامتعین فقط به ذکر مى‌آید و نه به فکر. ذکر، دریغ‌مند و معطوف و دیدارخواهِ «ثبوت» است و اما متعلَق تفکر، دگرگونى و صیرورت است. تذکر، نوستالژیک است. ذکر، غم فراق است. محجوبیت و مهجوریت را مویه مى‌کند. ذکر رو سوى امرى دارد که ازآن جدا شده. متذکر در هجران حقیقتى مى‌نالد که تاریخ‌مند نیست، حقیقتى پریروزى و پس‌فردایى است که به هم احاله مى‌شوند، از این رو آنچه به عنوان تاریخ در این نظام فهم مى‌شود، بازگشت و رجعت است و نه صیرورت. ادوار تاریخ فردید، ادوار رجعت است. متذکر، بى‌نیاز از پرسش است. او خواهان بازگشت به مرجعِ حوالت است چراکه هر امرى را با حوالت تاریخى (در قول فردید و هایدگر Geschichte) مى‌سنجد و بازگشت به مرجع حوالت که همانا حقیقت وجود انگاشته مى‌شود، شرط حصول و امکان حقیقت است. «فکر» در تذکر بى‌محل است چراکه تفکر محصول سوبژکتیویته است و حکیم اُنسى به نیستى و عدم و برائت از سوبژکتیویته مى‌نازد و قدسیت مى‌یابد.
پس حکمت اُنسى نمى‌تواند نظر و نسبتى حتا در تکذیب دکارت داشته باشد چراکه دو منطق بالذات متباین هستند. «پرسش از وجود» براى حکیم اُنسى و نزد دکارت صرفا مشترک لفظى‌اند. اولى دریغ‌مند، مویه‌گر و در غم فراقِ وجود است و حقیقت یا همان وجودى که از آن مى‌پرسد، سرمدى است، بى‌صیرورت است. زمان‌اش، زمان باقى است و در یک انکشاف، اتحاد با آن حاصل مى‌گردد. اما دکارت از وجود مى‌پرسد که «آیا هست»، از هست مى‌پرسد که آیا هست.
اندیشه نزد دکارت محل صدور «هست» است. در حالی که انکشاف، موضوع تذکر و حکمت حکیم اُُنسى است. در نظر حکمت اُنسی، هستی به نحو ماتقدم، هست؛ و در نظر حکمت دکارتی هستی به تاخیر از «من» محقق است تذکر به غیب هویت (وقت پریروزى و پس‌فردایی) همانا شیفتگى و جست‌وجوى دیدار امر نامتعین در حظى نامتعین و مه‌آلود است. انسان در این نظام کشف حقیقت مى‌کند و براى آن، کشف حجاب از حقیقت مى‌کند. بر بنیاد این نظام است که فردید واژه‌ى یونانى «الیتئیا» در تفکر ماقبل سقراط را به واسطه‌ى هایدگر، کشف حجاب مى‌فهمد و هایدگر نیز. و به تبع آن حقیقت را مى‌فهمند.
در این نظام انسان با مسخ شدن در میل به انکشاف، رو به حقیقت‌الحقایق مى‌کند و از خودش رو می گرداند و منسوخ مى‌گردد و نسخ انسان کمال او فهم می شود. حذف «من» و جاى‌گزینى «حقیقت وجود» به جاى من، نسخ انسان است. گرداب تمامیت، منسوخیت و ممسوخیت، که حکمت اُنسى مدام از آن تبرى مى‌جوید، حکمت اُنسى و اُمت آن را در استغراق خویش مسخ کرده، ممسوخیتى که فردید بسیار مى‌کوشد تا به غرب منتسب کند و خود را افق پس‌فردا معرفى کند و غرب را تمام شده.
دو ـ مجعولیت غرب‌زدگى موهوم
آنچه از واژه‌ى غرب‌زدگى برمى‌آید این است که نحوى از موجودیت تاریخی، «غیرغرب» است و دیگرى «غرب». از این رو مقابل غرب را غیرغرب مى‌نامم که فردید شرقى بودن را نیز نحوى از غربى بودن معرفى مى‌کند و اینان را در تقسیمات ادوار تاریخ‌اش از انحاءِ متافیزیک‌زدگى و یونان‌زدگى مى‌داند. پس غیرغرب در فرارویى‌اش به سوى غرب، تدانى از خویش کرده به سوى غیر و ازخودبیگانه مى‌گردد. در این روى‌کرد که غرب و غیر غرب دو امر متضادند، نتیجتاً غیرغرب در این فرارویى گناه‌آلود به سوى غرب، گرفتار «زدگی» مى‌شود. همان‌طورکه فردید خود مى‌گفت «غرب مرا زده است». اما وصف غیرغرب با صفت غرب‌زده چه‌گونه صادق است: غیرغربِ غرب‌زده.
ابتدا مى‌بایست تعیُنى مستقلِ بالذات مقابل غرب مفروض باشد تا از جانب آن «زده» شود که آن تعین همانا فرض موجودیت تاریخى غیرغرب است. چون ماهیت این دو متباین است پس در روى‌گردانى غیرغرب به سوى غرب، غیرغرب تعین خویش را که همانا صورت آن است، از دست داده و تعین غرب که همانا صورت غرب است را به خود مى‌گیرد. از این‌جا غیرغرب، ماهیتى بى‌هویت مى‌یابد و فراق از هویت خویش را (تعین خویش، صورت خویش) مویه مى‌کند. در فرارویى غیرغرب به سوى غرب هویت‌اش منقلب مى‌شود و از پیش مفروض است که انقلاب در ماهیت محال است پس به این ترتیب ماهیت پریروزى و پس‌فردایى به عنوان حقیقت وجود در انتظار بازیابى هویت خویش (صورت خویش) مى‌ماند. تفکر اُبژکتیو فردید، فاهمه را در حصرِ فهمِ صیرورت و انقلاب در ماهیت نگه مى‌دارد و «هویت‌خواه» مى‌شود و ذکرِ مصیبتِ هویت گم‌شده مى‌کند.
غیرغرب، ماهیت‌اش در ثبوت محض است. از این رو همان است که پریروز بوده و پس‌فردا نیز همان خواهد بود و منتظرِ پس‌فرداست تا اُمت واحده صورت و ماهیت‌اش یکى شود. براى فردید آنچه از دست رفته، صورت است. ماهیت همان غیبِ هویت است که منتظرِ «انتظارِ آماده‌گرِ» اُمت است. توسل فردید به شعرِ «حقیقت را به هر دورى ظهورى است…» از این جهت بوده که ماهیتى ثابت، مطلق، بى‌صیرورت، ازلى و ابدى را مفروض بدارد و آن را در صورى ازخودبیگانه، طاغوت‌زده، نفسانى و انسانى معرفى کند. با نظرى غیر از این، غیرغرب (حکمت اُنسی) آن امرى است که در صیرورتِ انقلابى تاریخى غرب منحل شده و مقاومت و سماجتِ غیرغرب براى ثبوت، همانا اضمحلال درلحظه‌یى تاریخى‌ست که از فوت‌شدگى آن بسیار گذشته است؛ یعنى از دکارت تاکنون. حکمت اُنسی مویه گر صورت دورافتاده ی خویش است. ذات خود را از پریروز تا پس فردا حی و حاضر می داند اما از آن دور افتاده و حال، این حی جاوید و اولی باید صورت خویش را نیز دریابد. این اتحاد صورت و حقیقتِ اولی و آخری دریغ و مویه ی این حکمت است و دریافت آن به واسطه ی «انتظار آماده گر» محصل است.
اضمحلال حاصل اثبات بدون نفى است. انقلاب در ماهیت متضمن صیرورت است و غیرغرب از آن جهت که در هویت خویش با خویش اثبات شده و نفى از درون‌اش برنمى‌خیزد هرگز دچار انقلاب ذات نمى‌شود و به «تفاله» تبدیل مى‌گردد. تفاله آن ماده‌یى است که صورت خویش را از دست داده. تفاله آن لحظه‌ى فوت‌شده در صیرورت غرب است. ماهیت بازمانده از پریروز و بى‌صورت (بى‌تحقق) امروز و منتظرِ پس‌فردا در انتظارى آماده‌گر، ماده و زمانى تفاله است. ثنویت بین ماده و صورت حکم به اضمحلال این ماده‌ى موهوم مى‌دهد. اتصال غیرغرب به مثابه ماده و غرب به مثابه صورت که آن در حکمت اُنسى غرب‌زدگى معرفى مى‌شود امر ناممکنى است و محصول تفکرى غیرتاریخى است و باور به صور تاریخى دوهزاروپانصدساله‌ى غرب‌زدگى و نیز باور به غیرغربى بودن حقیقت در ادوار تاریخ، غیرغرب را نسبت به واقعیت تفاله بودن خویش مغفول و محفوظ مى‌دارد.
حکیم اُنسی، منتظر آماده‌گرِ امرى فوت‌شده است. پس تولید و توجیه واژه‌ى غرب‌زدگى به واسطه‌ى باور به موجودیت متعیَن غیرغرب به نحو نفس‌الامرى و تحقق‌یافته، در پس‌فرداى تاریخ است. از این رو حکیم اُنسى در انتظارى آماده‌گر، دریدنِ حجاب‌ها و صور غرب‌زدگى را تعهد خویش مى‌داند. با رهایى از تمامى صورت‌هاى غرب‌زدگی، اُمت به پس‌فردا بازمى‌گردد. پس‌فردا زمانِ نیامده است اما اُمت به آن بازمى‌گردد چراکه ماده و ماهیتِ پریروز همان است که آن پس‌فردا است. پس اُمت که زاییده‌ى این حکمت است همیشه و همه‌جا در حال بازگشتن است و با رجعت به حقیقت پس‌فردا انتظار آماده‌گر را جعل مى‌کند تا براى الوهیت نامتعین خویش، که هگل آن را نحوى از ازخودبیگانگى در تاریخ معرفى مى‌کند، صورتى متعین قائل شود. به این ترتیب حکیم انسى به «خودرسول‌بینی» دچار مى‌شود و خود را راوى حقیقت وجود مى‌پندارد فارغ از این‌که دکارت در قرن هفده وجود و عدم را بى‌اعتبار کرد و پدر دنیاى نو شد. بنیاد سایکوتیک خودرسول‌بینى و پتیارگى زبان حکیم اُنسى در این همه لاف‌زنى تاریخى بى‌تاریخ تنها با تأمل اول از تأملات دکارت رسواست.
سه ـ معدوم‌شدگى ممدوح سابژکت در اُبژه‌ى محض
معدومیت ستایش شده‌ى سابژکت به واسطه‌ى موجودیت معطوف به غیر، آگاهى اندوه‌بار و نگون‌بختى است که مى‌کوشد تا در حذف خویش به کمال رسد و این‌گونه شایسته‌ى مدح و ستایش شود و به زیارت‌گاهِ آگاهى نگون‌بخت مبدل گردد و این ستایش حاصل معدوم‌شدگى مقابل «غیرِ فى‌نفسه» (نومن) است. حکیم اُنسى خود را رسول امر فى‌نفسه مى‌داند و اندوه‌بار در فراق‌اش شطح مى‌گوید. او گرفتار آگاهى نگون‌بخت است و کی‌یرکگور نمونه‌یی برجسته از آگاهی نگون‌بخت (unglückliche bewusstsein) است. هگل این نگون‌بختی آگاهی را چنین توضیح می‌دهد:
“Dieses unglückliche, in sich entzweite Bewusstsein muss also, Weil dieser widerspruch seines wesens sich Ein Bewusstsein ist , in dem einen Bewusstsein immer auch das andere haben.”
ـ این نگون‌بخت (آگاهی) می‌بایست در آگاهی انشقاق یافته و دوپاره، همیشه در یک آگاهی، دیگری را نیز داشته باشد، از آن جهت [نگون‌بخت] که این مغایرتِ (دوپارگیِ) ذات‌اش، آگاهى واحدى است. (فنومنولوژی روح، فصل خودآگاهی)
و در عبارتى دیگر:
“es [unglückliche Bewusstsein] selbst ist das Schauen eines Selbstbewusstseins in ein anderes.”
ـ آگاهى نگون‌بخت همانا نگاه کردن یک خودآگاهى در دیگرى (یکى دیگر ـ غیر) است. (فنومنولوژى روح، فصل خودآگاهی)
عطف نظر به خداى پریروز و پس‌فردا با تمامى شروح‌اش، شرح همین آگاهى نگون‌بخت است. این نگون‌بختى شدیدترین حالت خود را با فتوحات و شطحاتِ خودعطیه‌بینى و «خودرسول‌بینی» از جانب وقت اصیل پس‌فردایى بروز مى‌دهد؛ و هرچه بیشتر از خود بى‌خود شود، غیر (یکى دیگر) را با کمال و تمامیت بیش‌ترى جاى‌گزینِ «خود»ش مى‌کند. خودآگاهى در این حکمت داراى صیرورت و منقلب‌شونده نیست، بلکه یا «هست» و در آشکارگى است و یا «نیست» و در حجاب فلک‌زدگی، متافیزیک‌زدگی، یونان‌زدگى و غرب‌زدگى است (مجعولیات فردید).
انحاء صورِ حجاب بر این حقیقتِ مجعول، با حوالت تاریخى تبیین مى‌گردد، اما مرجع این حوالت کجاست، معلوم نیست. شاید فتوحات آخرالزمان. از این حیث حقیقت در حکمت اُنسى را «اُبژه‌ى محض» مى‌نامم. چه‌گونگى تولید اُبژه‌ى محض که بنیاد تمامى نااندیشگى‌هاى فردید است را به این نحو شرح مى‌دهم: حکیم اُنسى مستحیل در خیال متصل و متحد با وقت و وجودِ اصیل پریروزى و پس‌فردایى مقام اکملِ از خود بى‌خودى و نفس مطمئنه را درمى‌یابد و سابژکتیویته‌ى خود را مستحیل و منسوح کرده و به نومنِ استعلائى وَلائى و وِلائى‌اش واصل مى‌گردد. این نومنِ وَلائى و وِلائى که مُحب و فرمان‌بر مى‌طلبد، به عنوان حقیقتِ وجود در نظر آمده و مُسلَم دانسته مى‌شود و در ابتدا که طالب مقام اُنس (سابژکت) فراروى اوست، وصل حاصل نشده، سابژکت سیر مى‌کند به سوى اُبژه‌ى محض و زمان این سیر، زمان فانى است. چراکه زمان وصل، زمان باقى است و زمان فراق، زمان فانى (زمان فانى و باقى را فردید مقابل یکدیگر قرار مى‌دهد تا اولى را دوران فلک‌زدگى و غرب‌زدگى معرفى کند و دومى را سرمدى و غیب هویت).
چون فرارویى طالبِ وصل در زمان فانى رخ مى‌دهد، مطلوب آن نیز که به سوى‌اش سیر مى‌کند، فانى است، همانا اُبژه‌ى فانى است. پس از اتحاد و فناى طالب در مطلوب که مقام امن و جمع است (عدم ممدوح)؛ اُبژه‌ى فانى به اُبژه‌ى باقى تبدیل مى‌شود، چراکه عامل شناساى فانى آن یعنى طالب (سابژکت ـ در قول فردید: انسان گناه‌کار و پیرو نفس اَماره) منحل شده. پس اُبژه با انحلال سابژکت، محضیت خود را در این فرایند هجران و وصل، دوباره مى‌یابد و به خود بازگشته و از ازخودبیگانگى رها شده که همان وصل در پس‌فرداست . این خودیابى اُبژه با حذف و معدومیتِ سابژکتِ فراروى‌اش حاصل مى‌شود. اُبژه‌ى باقى (خداى پریروز و پس‌فردا) از این رو اُبژه‌ى فانى است (خداى دیروز و امروز) که سابژکت را در محضر خویش حاضر مى‌بیند که چون خواسته خود را بشناساند، سابژکت بالاصاله فانى را از خود (مقام جمع) بیرون رانده به هجران و فراق مبتلاى‌اش کرده و آن را فراروى خویش، رنجور از وجود قرار مى‌دهد، پس از نیستى و اتحاد دوباره‌ى آن دوباره تمامیت مى‌یابد و محضیت خویش را بازمى‌یابد. با اِعدامِ سابژکت زمان فانى در اُبژه‌ى محض، خداى دیروز و امروز که خداى طاغوت‌زده‌ى انسانِ متافیزیک‌زده است هم منحل مى‌گردد و آنچه باقى مى‌ماند نومن نامتعین است که شیفتگى و ایثار مى‌طلبد.
خودشیفتگى و خودپرستى انسانِ فردید در این بزنگاه رسوا مى‌گردد که حقیقت وجود بى‌مرجعى را جعل مى‌کند و خود را به مثابه انسان، مکلف به رجعت به آن مى‌داند و نیز در همان امر مجعول، معدوم مى‌شود و با این عدم‌شدگى خود را نیز جعل مى‌کند چراکه از آن عدم، خودى برمى‌آید که برآمدگاه‌اش جعل خودش بوده. خودبنیادى حکیم اُنسى بسیار پیچیده است. یک خودبنیادى پیچیده و پوشیده در ایثار و درویشى و در نظام اندیشگى اُبژکتیوِ قرون وسطایی.
چهار ـ مدرنیته و پایان پتیارگی
تذکر به انتظار آماده‌گر و ذکرِ غیبِ هویت و جاى‌گزین کردنِ «انسان ناانسان» به جاى «انسانِ انسان» محصول پتیارگى زبان فردید است که بى‌مرجع است. اگوى دکارت و خودآگاهى انسان هگل بر خاکستر قرون وسطا ایستاده. خون بسیارى ریخته شده و بسیار جوردانو برونو زنده در آتش سوختند تا آنان برآمدند. زبان پتیاره‌ى حکیم، «هستى محض» (پست‌ترین و بى‌مایه‌ترین مرحله‌ى آگاهى در نظر هگل) را نه در صور پارمنیدسى و نه در صور قرون وسطایى زنده نمى‌کند. دیرآمده‌اى فردید، هم‌چون هایدگر. وقت‌تان «درگذشته»!
فقط پریروز و دیروز از آن شماست. مدرنیته به مثابه «مفهوم» بر گیوتین خونینِ حقیقتِ هستى محض قیام کرده. صیرورت «انسانِ انسان» در این معبر است و این معبر را مشعلِ دکارت روشن کرده. تفکرى که براى غیرغربیت و انحلال سابژکتیویته شأنى قائل است و آن را معتبر مى‌داند، هم‌چون حکمت اُنسى و یا تفکر پست‌مدرن، خارج از این معبر است. بمب اتم به پارمنیدس، غفلت از وجود و مدرنیته ربطى ندارد.
پی‌نوشت
* برگردان عبارات آلمانی از نگارنده است.
منابع:
۱. فردید، دیدار فرهى و فتوحات آخرالزمان، به کوشش محمد مددپور، ۱۳۸۱، مؤسسه‌ى فرهنگى پژوهشى چاپ و نشر نظر
۲. هگل، پدیدارشناسى روح، ترجمه‌ى زیبا جبلى
۳. هگل، پیشگفتار، ترجمه‌ى دکترعبادیان
۴. هگل، پیشگفتار، ترجمه‌ى باقر پرهام
۵. مجله‌ى خردنامه، فیلسوف بعید (پرونده‌ى سید احمد فردید)، شماره‌ى ۱۹
۶. مجله‌ى موقف، یادنامه‌ى دکتر سید احمد فردید، شماره‌ى ۲
با سلام،مقاله جالبی بود، ازاینکه فردید را ” نوازش”کردید،متشکر،ولی اگر کمی بتوانید در ویرایش مجدد ،مطالب را تا حد امکان ساده تر کنید که برای ما مبتدی ها قابل درک باشه،ممنون میشوم،به گفته جیمزجویس،من از کلمات وجملات گنده وگنگ ،وحشت دارم!!!!متشکر
سلام جناب پرتوی،
سپاس از نظر لطفتان به مقاله! در مورد ساده‌تر کردن مقاله‌ها اگر نگاهی به مطالب وبسایت بیندازید متوجه می‌شوید که اتفاقا بیشتر مطالب ما آسان هستند و پیچیدگی خاصی در نگارش ندارند اما در مورد ابن مقاله‌ی مشخص در واقع این، طرز نگارش نویسنده‌ی آن است و ما بیشتر از آنچه کرده‌ایم نمی‌توانیم در آن دست ببریم.